1.第一章 邪恶的问题
当人们反对基督教时，基督徒经常听到两个独立但密切 相关的问题，即邪恶的问题和人类苦难的问题。第一 个关于邪恶的问题通常是这样说的：一个无限公义、圣洁和完美 的存在，怎么能创造出有可能犯罪的被造物？如果所有的事情都 回溯到神的存在，我们是不是必须在神自身找到邪恶，才能解释 这个世界上的邪恶呢？故此，邪恶的问题一定与神的完整和圣洁 相关。苦难的问题与此密切相关，但它是另一个问题。苦难的问 题是，一位仁慈的神怎么能允许我们生活中存在痛苦？这是两个 不同的问题，第一个问题更像是一个哲学问题，第二个问题更像 是一个实际的问题，即处理这个世界上的疼痛、痛苦和悲剧。让 我们逐个查看。
一位十九世纪的神学家说，邪恶的问题是基督教信仰的软肋。 他认为，对于邪恶的存在，无法给出令人满意的解释。许多怀疑 论者和无神论者表示，如果神无法阻止邪恶进入宇宙，那么祂就 不是全能的。如果祂本可以阻止它，却选择不去阻止它，那么祂 就不是仁慈的。因此，无论你以何种方式看待邪恶，都会在某种 程度上给神的本性投下阴影。
从历史上看，人们曾多次尝试从基督教的角度来回答邪恶的 起源问题，这些尝试叫做神义论（Theodicy）。神义论——来 自希腊语，意思是 “为神辩护”——试图就世界上的邪恶而为神 辩护。但在我看来，还没有人能够充分地回答邪恶的问题。
当一个基督徒面对这个问题时，他的第一反应必须是立即说：“我不知道答案，” 并承认这个问题的严重性。不要信口开河， 不要躲躲闪闪，也不要回避问题，而是要正面处理它。重要的是 让人们看到，我们基督徒知道这是一个严重的问题，我们没有对 它视而不见。因此，让我们来查看几种神义论，看看人们是如何 处理这个问题的。首先，有些人完全否认邪恶、认为邪恶是一种 幻觉，以此来处理这个问题。在我看来，这是一种逃避，它忽视 了我们每天的真实经历。
第二种方法说，邪恶实际上是欣赏善的必要前提条件，归根 结底——邪恶就是善。让我们用具体术语来说明：为了使人真正 体验到自由中的善，他必须体验邪恶。他必须经历邪恶的现实， 才能珍惜他的救赎。教会历史中曾多次出现这种说法，它认为堕 落实际上是一个飞跃，是一个向上的、而不是向下的跌倒。这种 看法没有充分和认真地处理，神自己对人的罪进入世界的负面评 价。
戈特弗里德 – 莱布尼茨（Gottfried Leibniz）提出了另一 个重要、并且吸引人的神义论，他属于理性主义哲学流派，是从 十七世纪笛卡尔思想中发展出来的。莱布尼茨的神义论很聪明， 我看到基督徒使用它来说服别人，使他们相信我们的确能解释罪 的起源。事实上，我曾经在大学哲学课上做过一个实验。我告诉 学生们，我要用哲学的方法来解释邪恶的问题，我竭力热情地、 雄辩地提出了莱布尼兹学说。当我讲完课后，我问全班同学：“大 家能听懂吗？” 那堂课上的每一个学生都接受了这个论点。这使 我意识到，我可以使用这个论点并一直赢得辩论。但我知道这是 不对的，而且我知道这里面有一个谬误因素。我向同学们解释了 我为何拒绝这个论点，然后他们就改变了主意。但是我要警告你， 莱布尼茨学说非常有说服力，为了基督徒的诚信，我们在处理这 个问题时不要使用这种诡辩。 莱布尼茨在他的神义论中，首先对邪恶做了三重区分，他区 分出道德之恶、物质之恶和形而上学之恶。所有这些概念中的邪 恶都有一个共同含义：在每一个概念中，都使用否定方法来定义 邪恶，即它是某种缺乏。这种定义方法可以追溯到中世纪“恶 ”的定义 privatio， “缺失”，恶是缺失了善。
道德上的恶是缺乏道德上的善，是一种缺陷。物质上的恶是 缺失物质上的善。形而上学的恶是缺失形而上学的善。道德上的 恶与道德生物的行为有关，是道德主体的意志行为模式。物质上 的恶是那些我们用灾难或悲剧来描述的东西：地震、龙卷风、火灾、 风、风暴和瘟疫。形而上的恶与本体论的不完美有关。本体论涉 及 “存在”，即事物的本质。本体论的问题就是事物是什么，它 的存在，它的本质。形而上学的不完美是指低于一个永恒的自我 存在，低于终极。一个不完美的东西是指那些被创造的、无法自 主的东西，那些经历变化、生成和衰亡的东西。总而言之，形而 上学的缺失是指有限的东西。 莱布尼茨的基本论点是，道德的恶源自物质的恶，而物质的 恶源于形而上的恶。所以，我们之所以有道德上的恶，是因为世 界上充满了形而上不完美的存在。我犯罪是因为我很软弱，我软 弱是因为我是有限的。要想不犯罪，唯一的办法是我能超越与有 限被造物相关的、内在的形而上的弱点。因为我们是有限的，所 以犯错是人之常情。我们的知识、体力和耐力都是有限的。根据 定义，我们不是全能的，不是全智的，也不是神所是的一切。因 此从某种意义上说，纯粹基于我的人性弱点，我肯定会犯罪。
但问题是，神为什么要创造这样一个受限的、脆弱的、有限 的被造物呢？莱布尼茨明白，神的创造是祂仁慈的作为，所以我 们不能因为神想要创造而责怪祂。但是，如果神要把这生命的礼 物、这存在的礼物送给其他被造物，最好的做法是什么呢？祂为 什么不创造道德上完美的人呢？这就是怀疑论者提出的判断，如 果神要创造人，祂为什么不创造出完美的人呢？
莱布尼茨说，那是因为神不能。即使是神也创造不出一个完 美的被造物，因为要在道德上创造人完美，神还必须在身体上创 造人完美；要在身体上创造人完美，神就必须在形而上学上创造 人完美，而这是不可能的。因为神必须要创造另一位神，祂必须 创造出另一位无限的、永恒的、自存的、完整的神。但神不可能 创造另一位神，为什么呢？因为无论神创造什么，它的存在都要依赖于第一位神。它不会是永恒的，不会是自存的。从本体论上讲， 它低于当初创造它的那位创造者。它有一个时间上的开始，这一 事实本身就使它与最初的神不同。因此，神不能创造另一位神， 但神可以创造几乎无限多的不同种类的存在。
问题不在于，神必须创造一个完美的世界吗?我们不能要求 祂创造一个完美的世界。但如果神是道德的，如果神是正义的， 我们可以要求神创造所有可能的世界中最好的世界。哲学家们提 出的假想世界是一种不可能的情况。哲学家不应该提问，为什么 会有邪恶?相反，哲学家应该说，“神没有创造比现有世界更邪 恶的世界，这不是很好吗?” 祂已经尽最大努力了，祂创造了所 有可能的世界中最好的世界。
莱布尼茨的主要对手是伏尔泰(Voltaire)。伏尔泰的剧本《坎 迪德(Candide)》就是为了攻击莱布尼兹而写的。剧中人物潘 格洛斯博士(Dr. Pangloss)代表莱布尼兹，潘格洛斯博士谈到 了所有可能的世界中最好的世界。里斯本发生了的地震，成千上 万的人死亡，而潘格洛斯仍然在谈论所有可能的世界中最好的世 界，这是伏尔泰在讽刺莱布尼兹神义论。
现在，莱布尼茨的神义论有问题，一个是智力问题，一个是 《圣经》问题。智力问题是，他犯了一个最基本的推理错误，不 过这是最难辨别的一种推理错误，他犯了模棱两可的谬误。在这 些区分中，邪恶这个词的含义发生了变化。道德上的邪恶带有应 受惩罚的概念。根据定义，道德上的邪恶来自有意志力的被造物。 另一方面，形而上学的恶为人类道德邪恶提供了借口。它为人和 神都提供了借口，它不仅为神辩解邪恶的存在，也为人辩解邪恶 的存在。因为人形而上的不完美使他有必要犯罪，所以人无法真 正承担起责任。如果人有必要犯罪，那么我们怎么能因为做了天 生必须做的事而受审判呢?
从《圣经》上看，我们还有其他问题。首先，如果这个模式 是正确的，那么我们在天堂里也不可能摆脱道德上的邪恶。神不 仅仅要荣耀我们，祂必须将我们神化，才能使我们摆脱邪恶。第二， 这意味着亚当从未堕落。亚当被造时是邪恶的，至少是形而上的邪恶和身体上的邪恶，这在道德上为他开脱。因此从许多角度来 看，对于邪恶的问题，莱布尼茨的论点起不到基督教神义论的作用。其他试图回答邪恶问题的尝试都有些天真。基督徒对邪恶起 源的一个标准回答是，它起源于人的自由。人要有自由，就必须 有能力做对或做错。于是，神给了人选择的权利。祂给了人自由， 给一个被造物选择邪恶的自由，并不是让他变成邪恶，也不是让 他对这种邪恶负责。因此，我们可以说邪恶起源于人在自由中的 罪恶选择。
从《圣经》来看，我们当然可以承认人是自由的，而且人要 承担责任，要对自己的罪负责。但是，仅仅指出人的自由并没有 解决邪恶起源的真正问题。为什么呢?你仍然要问，那个人为什 么选择作恶?我们又回到了亚当和夏娃的堕落这个问题上，是什 么促使亚当和夏娃选择邪恶而不是良善?对于这个问题，人们提 供了各种各样的答案。有人说，“是魔鬼让他们这样做的，他们 被欺骗者欺骗了。” 但我马上想到的问题是，如果他们因受骗而 犯罪，这真的是一种罪吗?如果他们真的不知道，他们岂不是在 可原谅的无知中犯罪吗?
这种说法的另一个问题是，《圣经》记载告诉我们，亚当和 夏娃确实知道，神明确地告诉他们什么可以做，什么不可以做。 所以我们不能认为罪通过欺骗进入了世界。那么是通过胁迫吗? 假设魔鬼强迫他们这样做?同样，如果这是一种胁迫行为，那么 神就不会让他们承担责任。但神确实要他们负责，叙述中没有暗 示出他们是被胁迫犯罪的。每当我们读到这段叙述时，我们看到 亚当和夏娃犯罪是出于一种选择，是一种自由、自愿的行为。
那么真正的问题是:从道德的角度来看，亚当和夏娃在犯罪 之前处于什么状态?他们意志的倾向是什么?他们意志倾向是只 向善，还是只向恶，或者是中性?
当我们选择时，我们总是根据我们最强烈的倾向、最强烈的 欲望来选择。这就是选择的本质:思想的选择。我做某事是因为 我想做，这就是选择的意义，它是一种从欲望而来的行动。
如果亚当和夏娃在做出邪恶的选择之前，他们的心就倾向邪 恶，那会有什么问题?那意味着他们在堕落之前就已经堕落了， 他们犯了罪，因为他们是罪人。这意味着罪不是亚当堕落的结果， 而是创造的结果。神创造了一个有邪恶倾向的人，从《圣经》的 归类来看，即使是邪恶的倾向也被神视为罪。所以，如果我们说 他们犯罪是因为他们有邪恶的倾向，那么他们就是按照他们的邪 恶本性行事。这样，神就成为罪的制造者，这是不符合《圣经》 的。假设他们的倾向只是向善，那么他们怎么可能选择邪恶呢? 这样就无法解释他们的罪。如果他们的倾向是中性的呢?如果他 们的倾向既不向善也不向恶呢?那么，他们的选择就没有理由了。 这意味着不论他们选择这样、还是那样，他们是在没有道德倾向 的情况下做了这件事，这甚至不是一种道德行为。但还有一个更 大的哲学问题:如果人们没有选择的倾向，他们能选择吗?不能， 意志的中立状态使人处于瘫痪状态，没有办法进行选择。所以不 能这样解释这个问题。那么要想解释堕落，基督徒还可以做什么
呢?现在，我们必须问:被诱惑做坏事是一种罪吗?如果我被诱 惑去做一些有罪的事情，但我选择不受诱惑呢?我犯了罪吗?我 想说这取决于我们如何理解“被诱惑”。
在园子里，说谎之父来了，说吃果子是可以的。所以我们来 看看吃的问题。看到某样东西有可能是好的，考虑并渴望吃到好 东西，然后品尝它，这样做并没有错。耶稣在旷野里很饿，祂饿了， 想吃东西，这不是什么问题，没有什么罪，只有当祂按照这个愿 望行动时才会犯罪。可是，如果祂想违背神，那就是罪。如果我 坐在那里渴望做一些本质上是邪恶的事情，那么我已经在内心犯 了罪，这就是这个问题非常复杂之处。我们可以看到，亚当和夏 娃认为果子悦人眼目，好作食物，渴望得到它，但他们对食物的 渴望与他们讨神喜悦的愿望发生了冲突。
我们还必须考虑自由是什么意思。人文主义的自由概念是指 一种选择的能力，在没有预先的意向、没有倾向、没有任何东西 会使我们偏向于某个方向的情况下，做出选择的能力。因此，我们的选择将是完全不可预测的、自发的。如果我们接受这种自由 的概念，那么我们也就接受了哲学上无中生有的原则。
这 个 问 题 是 决 定 论(determinism) 与 非 决 定 论 (indeterminism)的问题。自由是确定的。非决定论是一个空 洞的概念，根本就没有非决定论这回事，一切都是确定的。问题是， 决定是由哪里做出的?自由的本质是自我决定，而不是由自己以 外的东西或人决定，自由意味着做我想做的事。当我做我想做的 事时，我是不是就不自由了?我之所以这样做，是因为我想这样 做，这就是原因，我想要做这件事。我可以说:“我的思想认可它， 我认为这很好，我想去做。” 所以我就做了，这是一个自由行为， 还是由我的欲望决定的?如果它是由我决定的，我们能说它不自 由吗?自由的本质是自我决定，它是一种决定论;也就是说，该 行为是由做出选择的人自己决定的。
我们在这里遇到了另一个问题。当我们谈论 “无中生有(ex nihilo)”的创造时，我们现今文化中存在着对这个概念的误解。 当奥古斯丁(Augustine)谈到凭空创造时，他并没有说世界是 在绝对意义上凭空产生的。他是说，没有任何预先存在的物质被 神使用来塑造和形成宇宙。世界必然是从某种东西中产生的;它 是从神那里产生的，是从神的思想或目的中产生的。它为什么会 出现呢?因为神打算让它出现，因为神想让它出现。创造的来临 是有原因的，它不是随便发生的;神也没有任意地、任性地、自 然而然地创造这个世界。神希望创造一个世界，这是一个智力的、 智慧的决定。在创造之前，神就有了创造的意愿。是的，即使是 神在做某事之前，也必须先有一个意愿。这就是自由的本质，这 就是神的本质，神可以自由地去做祂想做的事。
我们必须这样定义自由:就是选择你想要的东西的能力。至 于没有任何倾向的、自发生成的选择能力，这种创造即使是神也 做不到。即使是神也没有自我创造(self-creation )或自发生成 (spontaneous generation)的能力，祂能从物质上无中生有， 但这种 “无中生有”并不意味着祂没有预先的意愿。
我们不能简单地说，某人的行为是自由选择。我们必须问为什么某人自由的做出了选择?是什么促使他自由选择?对于亚当 的罪，没有令人满意的逻辑解释。当我们考虑好的、坏的和中性 的时候，我们必须从这三者中选择一个，而且必须是一个合理的 选择。其中一个选择也许在逻辑上是不可能的，另一个选择则破 坏了神的完整性，还有一个选择令历史上最伟大的头脑也感到困 惑。教会一直以来选择的是:人的性情只向善，但他却选择了恶。
这是一个谜，我不知道它是如何发生的，但我知道它确实发 生了。卡尔 – 巴特(Karl Barth)称它为 “不可能的可能性”。 我不喜欢叫它“不可能的可能性”，因为如果它发生了，那么它 就是可能的。只是我们不知道它是怎么变可能的。人是如何犯罪 的，这是一个谜。
然而，今天是个谜、并不意味着明天不会发现谜底。正如我 的导师约翰 – 格斯特纳(John Gerstner)曾经告诉我的那样， 可能会出现一位杰出的神学家，然后弄清楚这个问题。他指出， 在我的学生生涯中，我曾多次面临无法解决的难题，而后来我攻 克了这个问题。
这一切是否意味着，当我们面对那些挣扎于邪恶问题的基督 教信仰批评者时，我们唯一的选择就是投降?我们必须放弃基督 教信仰吗?不是的，当我们谈论邪恶的问题时，我们也必须谈论 善的问题。
我们知道，我们面临着邪恶的现实。邪恶问题存在的先决 条件是什么?邪恶要想成为一个问题，必须有什么条件?善，除 非首先有终极的善，否则就没有终极的邪恶问题。邪恶的存在 是神存在的一个有力证明。这就是这个论点的讽刺之处:除非先 有善的问题，否则就不会有恶的问题。我们总是用否定的、依赖 的、派生的范畴来定义邪恶。我们记得中世纪的区分，即邪恶是 privatio 或 negatio——也就是说，它是对善的一种剥夺或否定， 它是一种缺失，是一种缺陷。邪恶依赖于善作为其定义的标准。 《圣经》是如何对待邪恶问题的?《圣经》是如何描述邪恶的? 是以否定的方式描述的:不义，无律法，不顺服，不道德，敌基督， 等等。只能从道德的角度来定义什么是道德败坏，也只能在顺服的背景下来判断什么是不顺服。需要有肯定的东西作为参考点， 否定的东西才能存在。
只有当我们假设有最终的善，邪恶才有可能成为一个问题。 当然，哲学家可能会说，我们是在假设善。然而，如果真的有善， 因为我们有邪恶的问题，所以这个善就不是真正的善。哲学家会 说，我们必须消除终极善这一概念，接受没有善、也没有恶的概念。
这是一个有分量的回应，这是虚无主义的基本情况。可是， 大多数从邪恶问题的参照点出发，反对神存在的人都假定有善。 当我与人交谈时，我承认自己有一个关于邪恶的问题。但我告诉 他们，我的问题只有他们问题的一半大。如果你真的认为邪恶存 在，那么你就产生一个问题，即解释邪恶如何能脱离善而存在， 而你能解释终极善的唯一方法是在神那里。因此，你的观点促使 你要么去寻找神，要么去否认邪恶的现实。
但是，即使在我们探讨了邪恶的问题之后，我们仍然需要解 决一个反对基督教信仰的情感论点:痛苦的问题。我们将在今后 的章节中进一步探讨它。
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